让我们把第一个问题搁置一下，因为另外两个问题更易于解决。我去他的公寓拜访一事，初看起来具有特别的说服力。我断定，我在简略而玩笑式地提到我曾拜访他的公寓时，并没有说到我拜访的人的姓。我想，P绝不可能在公寓里打听我拜访的那个人的姓名。我更相信他完全不知道那个人的存在。但这个例子所提供的证据价值被一偶然事件完全毁了。我去公寓拜访的人不仅叫“Freund”，而且还是我们大家的真正朋友。[39]此人就是弗洛英德博士，他的捐款使我们创建出版社变为可能。他的早逝，以及几年后我们的同事阿伯拉罕（Karl Abraha）的去世，是精神分析发展中的最大不幸。所以，我有可能曾对P先生说过：“我在你的公寓里拜访了一个朋友（friend＝freund）。”由于这种可能性，他的第二联想的神秘性便烟消云散了。
同样的，第三个联想在我们心中产生的神秘性印象也相当快地消失了。假如P从未读过任何精神分析的著作，他也能知道琼斯出版过一本论噩梦的著作吗？是的，他能。他拥有来自我们出版社的许多书，而且无论如何，他都可能看到过用于做广告的、登于封皮上的新出版物的标题。这无法证明，但也不可否定。因此，沿着此途径，我们不能得出结论。令我遗憾的是，我的这个观察像许多类似的观察一样，有着相同的弱点：记录得太迟，并且讨论时，我既不能再看到P先生，也不能进一步向他提问题了。
让我们再回头来看看第一个事件，该事件自身就支持了思维迁移这一显见的事实。P能知道在他来之前，弗西斯博士曾与我会晤了一刻钟吗？他能知道弗西斯博士的存在或弗西斯博士到了维也纳吗？对这两个问题，我们不必马上做出否定回答。我认为有一种说法可对此做部分肯定的回答。毕竟，我有可能告诉过P先生，我正在期盼着一位来自英国的博士——他是我在战后的第一个和平使者——接受精神分析训练。这可能发生在1919年夏季，早在来前的几个月，弗西斯博士就与我通信预约。我甚至当时就向P提到过他的姓名，尽管这对我来说好像是不可能的事。
鉴于这个姓名对于我俩还具有另一种意义，我们当时就一定对它探讨过，而且其中某些东西本应留在我的记忆之中。然而，也有可能当时探讨过，可后来我完全忘记了。因此，在对P做精神分析治疗期间，他说出的“Herr von Vorsicht”使我大吃一惊而视为奇迹。假如一个人将自己看作是一个怀疑主义者，那么偶尔也怀疑一下自己的怀疑主义是有益的。也许我也有一种对神奇事物的隐秘倾向，从而制造出神秘事实。
这样，假如结果是我们已排除了一种神秘现象存在的可能性，仍有另一种可能性在等着我们，而且常难处理。假设P先生知道有弗西斯博士这个人，也知道弗西斯博士正被期望能在秋天来到维也纳，那么，怎样解释正好在弗西斯到达的那一天，并且是弗西斯进行他的第一次拜访后不久，他便立即知道弗西斯来了呢？有人会说这是一个偶然——无须加以解释。但是，我讨论P的另两个联想，正是为了排除偶然性，为的是说明他的确对拜访我的人怀有嫉妒的心态。或者，人们不应忽略一种极端的可能性，即假设P已观察到我显得异常兴奋（可以肯定，我自己对此一无所知），并由此得出结论。还可以认为，尽管是在那个英国人离开后一刻钟到的，P在他俩都必须经过的一条小街上遇到了弗西斯，从他典型的英国人外表认出了他，并在一种永恒的嫉妒状态中想到：
“哦，这就是弗西斯博士；他来了，我的精神分析治疗就要告终了。他很可能是直接从教授那里来呢！”我不能再进一步做这些理性主义的假设了。否则，我们会再次落得个“不可证实”的结局，但我必须承认，我有一种感觉：该例也是赞成思维迁移的。而且，绝不只我一个人在精神分析情形中经历过像这样的“神秘”事件。在1926年，多伊奇（Helesch）曾发表了一些类似的观察报告，并研究了它们如何受病人与精神分析者之间的移情作用的影响。
我相信，你们将很不满意我在这个问题上的态度——不完全相信但又准备相信。你们也许会对自己说：“这就是下述一种人的另一个例子：作为科学家他终身尽职尽责；但到晚年却变得低能、对宗教虔诚而且轻信。”我意识到有一些伟人一定是被包括在这类人中，但你们不应把我归于其中。至少我并没有变为宗教狂徒，我也希望自己不会轻信。如果一个人终身信服现实，避免与其产生痛苦的冲突，那么此人晚年时也应时刻准备信服新的现实。毫无疑问，你们喜欢我能保持一种温和的信念，并毫不留情地反对一切神秘事物。但我不能曲意奉迎你们，并且我要奉劝你们，对思维迁移和心灵感应的客观可能性应有一种较友善的想法。
你们不会忘记，在此我只想尽可能从精神分析的角度去处理这些问题。十多年前，当这些问题第一次进入我的视野，由于认为它威胁着我们的科学世界观，故而我也感到一种恐惧。我担心，若某些神秘现象被证明是真的，那么科学世界观必定为心灵主义或神秘论所取代。[40]今天我的想法就相反了。在我看来，假如有人认为科学没有能力同化和重新产生在神秘主义者断言中的可能被证实为真的东西，那么就表明，我们的科学世界观不十分信任科学。特别是就思维迁移而言，实际上，它似乎是赞成科学的——或正如我们的反对者所说，机械的——思维方式扩展到难以把握的心理现象。心灵感应的过程被假定为：一个人的心理活动激起另一个人同样的心理活动的产生。联结这两个心理活动的东西很可能是一种物理过程，在心灵感应的一端、一种心理过程转化为这种物理过程；而在心灵感应的另一端，这种物理过程又还原为相同的心理过程。将这种转化看成是类似于诸如打电话中听与说的转化之类的过程，是不会错的。只要想想，假如某人能了解这种心理动作在物理上的对应，那该多好！我认为，精神分析在物理的和前面称为“精神”的事件之间插入潜意识，因而似乎为诸如心灵感应之类的转化过程的假设铺平了道路。一个人只要使自己习惯于心灵感应的观念，就可以借它来完成很多解释——事实上，就目前而言，这种想法只能存在于想象之中。众所周知，我们还不知道在一个昆虫大群体中共同意图是如何形成的，可能是通过心灵感应之类直接的心理传递形成的。由此可猜想：心灵感应是个体间的原始而古老的交流方法；而且在种系进化中，它已被借助由感觉器官收到信号进行交流的更好方式所替代。
<!--PAGE 10-->但这种更古老的方式应该仍然存在，并在特定的条件下仍能起到作用——比如在情绪激动的公众中。所有这些尽管仍不能确定，而且充满着未解之谜，但我们也没有理由要害怕它。
假如心灵感应之类事物是一个真实的过程，那么，尽管难以证明，我们仍可假设它是一种相当平常的现象。假如我们能够证明它特别存在于儿童的心理生活中，那么它就与我们的期望相吻合了。这里，我们想起儿童频频出现的对这样一种想法所表示的焦虑：即父母知道他们未表露的所有思想——这与成人对上帝无所不能的信仰正好相似，或者是后者的起源。前不久，伯林汉姆（Dorothy Burlgha）——一个值得信任的见证者——在一篇论儿童分析与母亲的论文［1932］中发表了一些观察报告，假如它们能被证实，那么就能结束对思维迁移真实性所保留的怀疑。她利用一种不再稀奇的条件，对一位母亲及其孩子同时进行精神分析，并报告了下述一些值得注意的事件。有一天，在接受精神分析中，母亲说起一枚在她童年某一时期中具有特殊作用的金币。其后不久，当她回到家里时，她的10岁左右的小儿子跑到她的房间，带给她一枚金币，并求她代为保管。她惊讶地问他从哪里弄来的金币。他说是在过生日的那天得到的；但他的生日是在几个月前过的，没有任何理由让人相信，为什么恰好在那时她的孩子记起这枚金币。母亲把这个偶然事件报告给儿子的精神分析者，要求她找到孩子这一行为的缘由。但孩子的精神分析者并没有对这件事做出说明；孩子那一天的举动与其生活没有任何关系。几个星期后，当母亲正遵循医嘱，坐在写字台前记录下这一经历时，儿子走了进来，并想要回这枚金币，因为他想在下次做精神分析时，将这枚金币拿给精神分析者看。当然，孩子的精神分析者也不能对孩子的这一行为做出解释。
而这些就促使我们又回到了精神分析中去——这是我们一开始就想讨论的。
第31讲 心理人格的剖析[41]
女士们，先生们：
我知道，无论是与人还是与物打交道，你们都明白出发点的重要性。这一观点对精神分析也是同样适用的。精神分析是从症状出发的，而症状在所有的心理内容中，最为自我所不知，这一出发点与精神分析的发展过程或其所得到的待遇并非无关紧要的事情。症状源于被压抑的欲望，可以说它们是被压抑的欲望在自我面前的代表；但压抑是与自我完全不同的领域，是内部的异质领域——这就如现实（请原谅我用这种非同寻常的表述）是外部的异质领域那样。从这条途径可使症状通往潜意识、通往本能生活、通往性行为；由此精神分析便遇到了堂而皇之的反对：认为人不仅仅是性生物，还有比性更高尚更高级的冲动。也许还可以补充说，由于受到更高级的冲动的意识熏陶，人们常以为有权利做无聊的思考，并无视事实。
<!--PAGE 11-->这一切你们是非常了解的。从一开始我们就说过，由于扛不住对本能生活的要求与自身对本能生活的抵抗之间的冲突，人类病倒了，我们片刻都没有忘记这种抵抗、反抗和压抑的因素，我们认为这个因素是由特殊势力——自我本能——武装起来的，并与大众心理学中的自我相一致。
事实上，从科学工作进展的艰难性看，即使是精神分析，也没有能力同时研究每个领域，一时间对每个问题都发表观点。但是，当我们有可能把注意力从被压抑的内容转向压抑的力量时，最后我们还是能接近上述目的的。我们面对的自我，看上去如此不言自明，我们深信在这里将再次找到我们未能充分准备的一切。但是，要找到研究的第一入口是不容易的；这就是今天我打算告诉你们的主题。
不过，我先要让你们了解我的疑虑：我的关于自我心理学（ego-psychology）的论述和关于潜意识的讲演，将会对你们产生不同的影响。我无法肯定为什么会这样。起初我想，你们会发现我先前告诉你们的主要是奇怪而特殊的事实，而现在你们将听到的则基本上是观点，即猜测。
但这种想法并不正确。在进一步思考之后，我就应强调指出，我们在自我心理学中对事实材料所做的理性研究，比起神经症心理学来，其程度并不更高。对于我所猜测的结果，我也不得不放弃别的解释：现在我相信问题在于材料自身的性质，在于我们还不习惯应付它。无论如何，假如你们在判断时远比从前更谨慎和小心，我是不会大惊小怪的。
在研究伊始我们遇到的情形，在一定程度上为我们提示了研究的方法。我们希望将自我，即我们每个人的自我作研究材料。但是，那可能吗？毕竟从本质上讲，自我是一个主体；它怎样才能变为一个客体呢？嗯，毫无疑问，它是能够变为客体的。自我可以其身为客体，一如对待其他客体那样对待自己，能够观察自己，批评自己，并且做无人知晓之事。这样，自我的这一部分是可以监督另一部分的。所以，自我可被分离；在其一些活动中，至少可暂时分离成不同的部分。随后，不同部分又可重新整合。这一看法其实并不新奇，虽然有时也还需对一种人所共知的观点做一不寻常的强调。另一方面，我们对这一观点并不陌生：病理现象可通过夸大或简化某些事情，而使我们注意到正常情形，否则我们将会忽略这些正常情形。凡在显示出裂口或缝隙的地方，在正常情况下是一个接合处。假如我们把水晶物体投掷到地板上，水晶的物体就碎了；但并不是碎成杂乱无章的碎片。它总是沿着一定的纹路裂成碎片的。这些纹路虽然是看不见的，但却已是由水晶的构造预先决定了的。
<!--PAGE 12-->心理病人（ntal patients）就是这样一类的分裂体和破碎体。我们甚至无法不对他们产生某种类似过去的人对疯子所怀有的敬畏感。他们已从外部现实脱离出来，并为我们揭示许多通过其他途径我们无法知晓的事情。
我们将这些病人中的一类人描述为患有被监视的幻想。他们向我们抱怨说：甚至在他们最隐秘的活动中，也不断地受到莫名力量——可能是人——的监视和干扰，在幻觉中，他们听到这些人报告他们的监视结果：“现在他将要说这个了，现在他正穿衣服准备出门。”等等。这类监视虽然与迫害不同，但也与之相去不远，它说明人们不信任他们，并期望在他们进行违禁的活动时逮住他们，以便对他们进行惩罚。假如这些疯狂的人都是对的，假如在我们每个人的自我中都存在这样一个机构，用以实行监视，以惩罚相威胁，并且明显地从自我中分离出来，错误地移植到外部现实中，那么结果会怎样呢？
对此问题的看法，我无法知道你们是否和我相同。由于对此类临床经验具有强烈印象，从此我就形成了这样一种看法：监视机构从自我中分离，可能是自我结构的一个正常特征。
这种想法从未离开过我，它促使我进一步研究分离出来的机构的特性和联系。我很快就要进行下一步研究。被监视的幻觉内容已经暗示：监视仅是一种为了评判与惩罚的准备，随即我们猜想，该机构的另一功能必定是我们称之为良心的东西。在我们身上，几乎没有任何别的东西能像我们的良心那样，如此频繁地让我们与自我分离，如此容易地与后者相对立。我倾向于做那些我认为会给我带来快乐的事情，但考虑到我的良心不允许，我放弃了。或者，我屈服于一个过于强大的谋求快乐的欲望，从而做了某种违反良心的事情，而后我的良心用令人痛苦的责备处罚我，并让我为此行为感到羞愧。我可简单地说，这个我开始从自我中分出的特殊机构便是良心（nsce）。但保持该机构的独立，并假设良心是其功能之一，而作为良心评判活动的基本准备的自我监视是另一个功能，这是一种更为审慎的做法。既然我们承认该事物是一个独立的存在，我们就赋予它自己的名字，从此以后，我将把自我中的这个机构描述为“超我”。
现在我准备着你们轻蔑地问我，我们的自我心理学是否沦落到只能在文字上或原始意义上去使用日常的抽象概念，使其由概念转变为实体——此外就一无所获？对于这一点，我的回答是：自我心理学要逃避普遍知道的东西是困难的；这与其说是关于新发现的问题，不如说是关于对事物采取新的观察方法和新的整理方法的问题。因此，你们尽可暂时保留着你们的轻蔑批评，静待我的进一步解释。病理现象和事实为我们的努力提供了基础，而在大众心理学中寻找这个基础是徒劳的。
<!--PAGE 13-->所以我将继续我的演讲。
假若我们已熟悉了超我这个概念，认识到超我具有一定的自主性，遵循自己的意图行事，并且在能量供给上独立于自我，我们马上就会注意到一种临床情境。它非常引人注目地表明了该机构所具有的严厉性、甚至是残忍性，表明了它与自我的关系的变化。我正在思考忧郁症的情境，更确切地说，是忧郁症发作的情境，即使你们不是精神病学家，你们也听过关于此症的许多事情，对该症的原因与机制我们仍知之太少，其最显著的特征是超我——你们可把它叫做“良心”——对待自我的方式。尽管在健康期间，一个忧郁症病人像其他人一样，对他本人表现出或多或少的严厉性，但在忧郁症发作时期，他的超我就变得过分严厉，责备、羞辱、虐待可怜的自我，以最可怕的惩罚威胁它，因自我在很早以前所做的轻率行为而责备自我——似乎在忧郁症两次发作的间歇期内，超我就在收集自我的罪名，然后一直等到现在力量变得强大时，才一并宣布这些罪名，并在此基础上对我做出责备性的评判。超我把最严格的道德标准施加给在其控制下的无助的自我；一般而言，超我代表着道德要求，而且我们很快认识到，我们的道德内疚感是自我与超我之间紧张状态的流露。理解道德是一种非常不平凡的经验，因为这经验被认为是上帝赋予我们的，故而深植于我们心中，作为一个阶段性现象（在这些病人中）发挥作用。数月之后，由于道德上的全部纠纷都结束了，超我的批判也沉默了，故自我重获其位置，而且再次享受人的所有权利，直至下一次忧郁症发作。在此症的某些状态中，其发作的间歇期内的确会发生某种相互矛盾的事情；自我处于一种兴奋的快乐状态，它庆祝一个胜利，似乎超我失去了所有力量或消融进自我之中；这个被解放的、疯狂的自我允许自己所有的欲望得到真正的、没有任何约束的满足。
这里就产生了很多的未解之谜。
毫无疑问，当我告诉你们，我们已发现了关于超我的形成——即良心的起源——的所有情况时，你们将希望我尽可能地多做一些说明。康德在一个著名的论断中，曾将我们的良心和繁星满布的天空相提并论：一个虔诚的人可能试图将良心与繁星满布的天空看作是上帝的两大杰作。
星星的确是美丽的，但就良心而言，上帝却做了一件质地不均匀的和粗心的工作，因为绝大多数人与生俱来的良心为数甚少，甚或微不足道。我们绝没有忽视良心起源于神的论断中蕴含着心理学的片断真理，但这个观点需要解释。良心虽然存在于我们心中，但它并非在人生之初就已具有的。在这点上，它与**正好相反，**实际上是产生于生命之初，而非仅为后天形成。但是，大家知道，幼童是非道德的，对其追求快乐的冲动，幼童是没有内部抑制能力的。后来由超我负担的责任，一开始是由外部力量或父母权威来执行的。父母以示爱的方法和惩罚相威胁的方式支配着儿童，其中惩罚意味着儿童失去爱，而儿童为其自身利益考虑，必然害怕这种惩罚。这种现实的焦虑是后来道德焦虑[42]的先河。只要现在的焦虑还占统治地位，儿童就不能形成超我或良心。只是到后来，第二种情形即道德焦虑才会逐渐发展（我们常言过其实地将其看作是一种标准状态），这里外部的限制内化了，超我取代了父母这一职能，并采取一种方式——此方式与以前父母对儿童所用的方式完全相同——监视、指导和威胁自我。
<!--PAGE 14-->结果，超我接管了父母这一职能的力量、作用和方法，但它不仅是该职能的继承人，而且是合法的继承者。它直接产生于该职能并继续发展，现在我们就来认识它的发展过程。不过，首先我们须评述二者之间的不同。超我好像已作出片面的选择，只选择了父母的严格与严厉、限制和惩罚的功能，而好像并未继承和保持父母的爱的关心。假如父母的确是用严厉来增强其权威；那么，我们也就不难理解儿童为什么会发展严厉的超我。但是，与我们预期相反，经验表明，即使父母的抚养是温和而友善的，并且尽可能避免威胁和惩罚，超我仍然会变得无情而严厉。后面，当我们处理超我形成过程中本能的转化时，我们会再来谈这个矛盾。[43]
对于父母权威转变为超我的过程，我无法将我想说的全部告诉你们，一半是因为该过程如此复杂，以至于对它的表述不适于纳入现在这个介绍性讲演的范围中，而另一半也是因为我们自己也不肯定我们完全了解这个过程。故而，用>该过程的基础就是我们所称的“认同”（或译自居）（identification）——即一个自我对另一个自我的同化[44]，结果，在某些方面，第一个自我像第二个自我那样行动，摹仿后者，并在某种意义上将后者吸收到自己之中。人们不恰当地把认同比作是吞食别人的合并。这是一种依赖别人的非常重要的方式，可能是最早的方式，但认同与对象选择不是同一回事。二者的差别可用下列方式进行表达：假如一个男孩使自己认同父亲，他就想像父亲一样；假如他把父亲作为他的选择对象，他就想拥有他、占有他在第一种情况中，他的自我是根据父亲的模型而变化的；而在第二种情况中，就没必要改变了。在很大程度上，认同和对象的选择是相互独立的；但一个人可能认同另一个人，并根据他的模型改变自己的自我，也可能把此人作为诸如性的对象。据说性的对象对自我的影响，尤其常发生在妇女身上，并成为女性气质的特征。在早期的讲演中，我已向你们论及认同与对象的选择之间最具指导性的关系。无论在儿童身上或者在成人身上，在常人身上或在病人身上，这种关系都同样地容易观察到。假如一个人失去了对象或被迫放弃对象，他常通过认同该对象和在自我中重建该对象的方式来补偿损失，因而可说对象的选择在此回复到了认同。[45]
对认同的这些说明，我自己也感到不太满意，但是，假如你们赞同我的关于超我的构成能被描述为是对父母职能认同的成功事例的观点，那么上述说明也就足够了。明确支持该观点的事实是：这个产生于自我的更具有优势的职能与俄狄浦斯情结的命运有密切的联系，以致使超我以对儿童具有极大意义的情感依恋的继承者姿态出现。就像我们所能看见的，随着俄狄浦斯情结的消失，儿童放弃了初期对父母所形成的强烈的精神贯注；但是，作为对失去对象的补偿，儿童就会进一步加强对父母的认同，而这种认同是已被放弃的、对对象的精神贯注的沉淀物，它在儿童后期生活中如此频繁地发生；但它在自我中之所以能够获得一个特殊的位置，这完全与它在转化中的情感重要性一致。进一步的研究也向我们显示，假如对俄狄浦斯情结的克服仅是不完全的成功，那么超我的力量与成长就会受到阻碍。在发展过程中，超我也接受那些步入父母位置的人——教育者、教师、被选做偶像的人——的影响。在正常情况下，超我与父母原型渐渐相背离；换句话讲，它变得更加非人格化了。人们也不应忘记，儿童在其生活的不同阶段对父母的评估各不相同。在俄狄浦斯情结让位于超我时，在儿童心目中，父母是相当伟大的；但后来，父母就大大失去了威信，而后，认同产生于后来这些失去权威的父母，并的确常对性格的形成起重要作用；但那种情况中，它们仅仅影响自我，而不再影响超我，这个超我已被最早的父母意象所决定了。[46]
<!--PAGE 15-->我希望你们已经形成一个印象：超我的假设已真实地描述了一种结构关系，而不仅仅是把诸如良心之类的抽象物进行人格化。还有一个归之于超我的更重要的功能没有提到。超我也是自我理想（the egoideal）的载体，自我依照它来估量自己，竭力模仿它，力争满足它更加完善的要求。毫无疑问，这个自我理想是早年父母意象的积淀物，是那时儿童对父母所具的完美性的钦佩表现。[47]
我确信你们已听过大量关于自卑感乃是神经症的特征的论述。“自卑情结”（feriorityplex）尤常见所谓的纯文学作品中。使用“自卑情结”这一术语的作者认为，通过这样做，他才满足了精神分析的所有要求，并使其作品上升到较高的心理学水平。事实上，“自卑情结”是在精神分析中很少使用的一个技术术语。对我们而言，它不具有任何简单的、更不用说是基本的含义。如果像以“个体心理学家”（Individual Psychologists）著称的学派[48]喜欢做的那样，将自卑情结还原为个体对感官缺陷的自我知觉，这似乎是一个鼠目寸光的错误。自卑感有强烈的**根源。假如一个儿童认为自己不被喜爱，就会产生自卑，成人也是这样。唯一被真正认为低下的肌体器官是萎缩的阴茎，即女孩的**。[49]但自卑感的主要部分却来自于自我与超我的关系；
犹如犯罪是自我与超我之间紧张状态的流露一样。概言之，自卑感与罪疚感是难以分开的。
把前者当作是对道德自卑感的**补偿，这也许是对的。精神分析对这两个概念的界限问题注意得很少。
仅仅因为自卑情结变得如此流行，我们才敢冒昧地向你们提及一点题外话。我们这个时代有一个历史人物，尽管已退居幕后，但他仍活着。他的一条腿在他出生时就因受损而残废。一个相当有名的现代作家非常喜欢编辑名人传记，他就撰写了我正提及的这个人的生平。[50]现在写传记，要压制剖析人物心理深度的要求，这可能是不太容易的。因此，我们的作家进行了一个大胆尝试：
他把主人公性格的全部发展过程都建立在其因生理缺陷而导致的自卑感之上。这样做时，他就忽略了一个虽小却不是没有意义的事实：这就是那些不幸生下一个病弱或有其他缺陷的孩子的母亲，常常试图用超负荷的爱来弥补孩子所遭受的不公平的缺陷。但在我们面前的这个例子中，这个傲慢的母亲却行为异常：她因孩子的残缺而收回母爱。当孩子长大成为一个拥有强权的人物时，他用行动明确地表明，他从未原谅他的母亲。当你们认识到母爱对一个儿童心理生活的重要性时，毫无疑问，你们会对传记作家的自卑理论做一个心照不宣的修正。
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